Філософія науки. Збірник наукових статей Львівсько-Варшавського семінару «Філософія науки». 14–21 листопада 2004 р. – Львів, 2006. – С. 256 - страница 9

^ Анатолій Карась Реальність і філософія:
спроба семіотичного підходу Львівський національний університет імені Івана Франка, вул. Університетська,1 м. Львів 79000, Україна. kafilos@franko.lviv.ua ^ Реальність у класичній епістемології
та її переусвідомлення
Наймаштабніша і всеохопна теорія реальності запропонована свого часу у філософії Геґеля. Її основа визначалася ідеєю Абсолютного духу, або світового розуму, активність якого розгортається в діалектиці понять і втілюється у суспільній практиці через еманацію народного духу, який свого вищого прояву сягає у раціональному конституюванні національної держави. Геґель був послідовним щодо принципу: "все, що дійсне – розумне, а що розумне – те дійсне", чим стверджувалася ідея тотожності мислення і буття. Тобто, у наведеному сенсі реальність, дійсність і буття приймається за синоніми. Проблема виникає з визначення окремого статусу "людської реальності", яка хоча й поєднана з нескінченим буттям нескінченністю духу, проте, на рівні існування окремої людини і людства, усвідомлюємо їх нетотожність. Суперечність випливала властиво з усвідомлення відмінності між буттям як таким та формами його людського здійснення.

Супровідна думка щодо визначення реальності втілюється у допоміжній ідеї про нетотожність явищ людського сприйняття і буттєвої сутності. Найоптимальнішою тут була думка про те, що буття, яке постає перед інтелектом, виявляє свою первинну даність у якості сущого, або ж суті. Відтак, суще – це дещо таке, що є необхідним і незмінним для інтелекту чи розуму, або ж суще – це первинно інтелігібельне буття речей зовнішньої щодо людської свідомості реальності. Іншими словами, інтелегібельність є властивістю самої сутності буття як модус і умова його існування. Проте, звідси ж випливає мисленнєва нетотожність буття і сущого. З усвідомлення такої нетотожності розпочинається "любов до мудрості", або шлях теоретичного обґрунтування поглядів і думок на основі невпинного прагнення знайти тотожність між мисленням і реальністю, або людиною і світом, і прокласти надійний місток над розколиною, що виникла у реальності через поселення в ній людини та її індивідуалізацією.

Станом на добу Нового часу, метафізична епістемологія тематизується проблематикою репрезентації реальності у пізнанні, свідомості і розумі. Як метафізик, Декарт підходить до реальності не від досвіду творення "ex nihilo", а передусім з досвіду вільної думки, яка власними силами відкриває умоглядні відношення між сутностями, які вже існують. Основою розуміння реальності, за Декартом, стає пропоноване ним поняття "розуму", або "думки", як окремої суті, в якій відбуваються ментальні процеси, і споріднене з ними поняття суб’єкта.

Сумнів і мислення у концепції Декарта виконують двоїсту функцію. З одного боку, вони є свідченням існування, є самим існуванням і, тим самим, є виявом буття як реальності мислення. З іншого боку, мислення у пункті природи його сумніву, виступає основою розриву зв’язку з буттям, як протяжною, або фізичною, речовою реальністю. Звідси випливають передумови онтологічного дуалізму Декарта, який вестиме до відокремлення мислення від буття.

Виокремлення мислення чи розуму з реальності як самодостатньої сутності, призвело до формування філософії як "теорії пізнання" чи епістемології, яка остаточно сформувалася у поглядах Дж. Лока. Йшлося про пошуки основи для репрезентації істинного знання у свідомості, яка, у ролі "tabula rasa", "назбирує" його (знання) з емпіричного досвіду і постає, фактично, за висловом Р. Рорті, в образі "дзеркала природи". Концептуалізується "суб’єктно-об'єктне" відношення до реальності і складається стійке уявлення та поняття про "об’єктивний розум". Надалі у філософії висувається завдання подолати метафізичні ілюзії у тлумаченні світу і перейти на чисто наукову його репрезентацію у строго раціональних знаннях і процедурах доведення. Проте, вихід поза суб’єктивно-об'єктивні пізнавальні відносини ставав проблематичним. Те ж саме стосується й чисто емпіричної парадигми сприйняття і мислення та ірраціоналістичної традиції філософування.

Завдання позитивізму, що ґрунтувався на емпіричних методах природничих наук, полягало в тому, щоб звести багатство ідей, понять та поглядів до верифікованої, прозорої певності. Це прямо стосувалося переусвідомлення природи буття як фізичної реальності і передбачало формувати цілком нову парадигму пізнання світу. Проте редукціоністичне зведення реальності до фіксованих "об’єктивних фактів" практично супроводжувалося байдужістю до тих фундаментальних явищ, які стосуються людини, історії, культури, і які обумовлюють значення так званих "позитивних" фактів.

Приклад філософського структуралізму, як антиметафізичного руху, водночас цікавий його опозицією до антиметафізики позитивізму. Він достатньо виразний, щоб проілюструвати методологічні інновації, які визначають перехід від традиційної, або класичної філософії субстанції і сутності до новітньої, некласичної філософії відношень. Якщо класична традиція визначалася допущенням того, що істина буття існує сама в собі як певна його сутність попередньо до її відношень з будь-чим іншим, то некласичний підхід, навпаки, полягає у прагненні визначати істину буття як таку, що конституюється лише у і через відношення, що існують на всіх вимірах буттєвості – це стосується і фізичної реальності, і суспільства, і культури, і свідомості, і семантики тощо.

Спостерігаємо, що прагнення філософії ставати строго "науковою" й емпірично чи об’єктивно раціональною теорією реальності, викликало обернено пропорційне применшування людської участі у соціальній дійсності і культурі.

Екзистенціалізм формується як опозиція до геґелівського панлогізму, а також до позитивізму, натуралізму і, ширше, до метафізичного саєнтизму. У своїх витоках він частково пов'язаний з феноменологією Гусерля, який претендував на те, щоб виробити методологію, вільну від будь-якого емпіричного впливу і засновану на відкритті значеннєвої ролі феноменів, які "показують" себе свідомості. Сартр прямує шляхом, розпочатим ще Декартом щодо виокремленого значення суб’єктивної активності, проте він занурює її в ірраціоналістичний контекст ніцшеанського редукування буття до його вартісного виміру, надаючи йому сенсу вичерпно антропоцентричного бачення світу. Це шлях релятивізації не лише вартостей, але й суті людського існування.

Таким чином, станом на першу половину ХХ століття в інтелектуальній культурі утворилося принаймні чотири доволі автономні касти: 1) інтелектуали-продуценти літературних, поетичних і політичних текстів; 2) вчені-природодослідники; 3) філософи з дипломами університетів (лише поодинокі винятки, що без дипломів); 4) митці різних видів мистецтва, жанрів, стилів. Кожен з них мав свою ділянку зацікавлень і свою форму повідомлень про "реальність", переважно (окрім філософів) не дуже обтяжуючи себе проблемами походження істинних знань. Проте кожен з відомих мислителів по-своєму намагався запропонувати спосіб для формулювання визначеного контексту мислення (Р. Рорті). Усі вони бували згідні з тим, що процес пізнання в сенсі точної репрезентації реальності за рахунок ментальних процедур, не є достатнім або вичерпним. Спільний висновок полягає у визнанні того, що поняття "об’єктивна основа знань" не виконує незалежну щодо реальності функцію, бо є похідним від епістемологічної матриці Декарта і Канта. Звідси джерела неприйняття епістемології як дисципліни та метафізики як всеохопної теорії реальності.

Отже, йдеться про переоцінку передусім філософських засад витлумачення реальності, опираючись на аналіз тривалої інтелектуальної традиції. Найвиразніша відмінність, проте, пролягає між реальністю, як сукупністю фізичних речей і процесів, та реальністю, як середовищем життя людини та її еволюцією. Остання, - намагатимуся це обґрунтувати надалі – для зручності може бути названа дійсністю.

Епістемологічна парадигма філософії змінюється і набуває цілком нових рис під впливом передусім герменевтики, постструктуралізму, комунікативної філософії, постмодернізму і семіотики. Важливим спостереженням, що з'ясовується у контексті постструктуралізму, є наголос на виокремленні ролі знаків, символів, кодів, схем, текстів, які беруть участь у формуванні структур та їх сприйняття. Звідси випливає усвідомлення особливого значення інтерпретативної активності суб’єкта, а також розуміння пізнавальних статусів інтерпретанта, і дискурсу як чинників семантичного сприйняття світу загалом. Ще одним супутним мотивом постструктуралізму є прагнення вивести пізнавальну парадигму поза схему необхідності, обумовлену метафізичними підходами. На цьому шляху у творах К. О. Апеля і, з іншого боку, Жака Деріди окреслюється тематизація буття і комунікації. Властиво, комунікативна філософська парадигма усамостійнюється в останній третині ХХ століття як повноцінний постепістемологічний філософський варіант. Ще один з тематичних аспектів децентралізації суб’єкта виливається в постмодерністичний рух.
^ Комунікативна парадигма
У 1970-х роках почали формуватися нові тенденції у філософії, пов’язані з переосмисленням взаємодії раціональності та вартостей і з пошуком нових теоретичних варіантів їх інтерпретації. Ключовим моментом на шляху до формування комунікативної філософії стало визнання обґрунтованого у герменевтиці Г.-Г.Гадамера повороту від суб’єктивності до "міжсуб'єктності". У герменевтиці фактично доведено помилковість ототожнення поняття "суб’єктивності" з поняттям "свідомості". Завдяки герменевтиці суб’єктивність почала усвідомлюватися не як результат рефлексивної активності суб’єкта, а передусім як стан людини, яка у своєму розумінні світу застосовує також мову, мовлення, культурні тексти і контексти, і навіть має враховувати знакові чинники промовляння тіла. Тобто, суб’єкт у герменевтиці – це не стільки свідомість, як інструмент пізнання, скільки людина, як чинник розуміння.

Вагомим узасадненням нового підходу стають праці Карла-Отто Апеля 1965-1970 – х років, у яких робиться спроба по-новому визначити смисли "трансцендентальної філософії" Канта. Спираючись на доробок В. Вітгенштайна, ідеї М. Гайдеґера та герменевтики Г. Гадамера, Апель прагне визначити прагматичний аспект мовленнєвої комунікації як вкрай важливий щодо семантичної структури мислення і навіть його логічних передумов. Він висуває концепцію комунікативного товариства як апріорної основи логічних суджень та розуму.

На думка Апеля, у працях з аналітичної філософії було виявлено, що сам по собі синтаксис і семантика певної мови речей чи мови фактів не дають можливості забезпечити "ні логічну послідовність, ні інтерсуб'єктивну емпіричну перевірку науки". "Необхідно під іменем практичних конвенцій ввести так званий прагматичний вимір інтерпретації знаків людиною як умову можливості і значимості наукових тверджень" [1, с. 173]. Формалізована мова науки виявила свою неповноту відносно претензії вичерпного опису "єдиного світу речей", не маючи самодостатніх підстав подальшої рефлексії над цим світом. Як вважає Апель, застосування семіотики Пірса для аналізу логіки наукового дослідження призводить до заміни "критики метафізики як критики пізнання на критику метафізики як критику смислу" [1, с.178]. Відповідно, кантівська "трансцендентальна єдність свідомості" перетворюється на "трьохмірний прагматичний вимір інтерпретації знаків". Отже, тепер йдеться про встановлення смислу на основі "комунікативного синтезу інтерпретації", що й визначає семіотичну трансформацію трансцендентальної філософії. Серед її завдань – переосмислення "рефлексії смислу" на рівні "інтерпретації смислу й аргументації взагалі". Таким чином, комунікативне товариство перетворюється у "трансцендентальну передумову соціальних наук", - власне так названа програмна праця Апеля [2].

Маємо справу зі спробою розв’язати ще кантівське завдання і витлумачити, як пропонує Габермас, "у чому полягає процедура, за допомогою якої можна досягти єдності об’єктивного знання, моральної свідомості і здатності естетичного судження". Важливим наслідком такого підходу стає виразне розрізненення життєвого світу, суспільства і соціальності, як відносно самостійних сфер людського буття. Проте, диференціація двох останніх сфер: суспільства і соціальності, як і диференціація реальності та дійсності, на жаль, залишилася поза належною увагою. Інтелектуальні пошуки у філософії ХХ століття – це пошуки виходу з прокрустових обмежень емпіричної епістемології, раціоналістичного об’єктивізму та ірраціоналістичної редукції реальності до існування людини чи крайнього антропоцентризму у так званій «філософії людини».
^ Семіотична перспектива
Семіотика, як напрям теоретичного мислення, має досить тривалу історію, відносно якої існує внутрішня дискусія і полеміка. Семіотичні пошуки почали оформлятися у традиції латиномовної філософії, розпочинаючи від Плотіна й Святого Августина. Вони складалися як намагання теоретично пояснити присутність знаків у довколишній реальності світу і людини, витлумачити їх походження і особливості застосування. Семіотика – це вчення про роль, або дію знаків, що нині тлумачиться як явище семіозу. Семіотичні пошуки набули поширення в період розвитку схоластики і досягли найбільшого піднесення у творах католицького теолога Дж. Пойнсота у першій половині ХVІІ століття.

Наступний поштовх до семіотичної інтерпретації пізнавального процесу був наданий Дж. Локом у 1690 р. Властиво Дж. Лок запропонував назву семіотика у короткій завершальній частині своєї праці "Есе про людське розуміння", де він спробував переосмислити "ідеї та слова" у перспективі вчення про знаки і значення. Наступний важливий крок зроблено у працях Ч. С. Пірса і Ф. де Сосюра. Проте Сосюр пропонував семіологію, як дисципліну, в центрі уваги якої мова і мовлення. Властиво з праць Пірса семіотика набуває визначення, яке не зводиться до лінгвістичних проблем, а претендує на загальне вчення про дію знаків – семіоз, і пропонує принципово новий підхід натомість класичній епістемолоічній парадигмі з її центральною опозицією «об’єктивне-суб’єктивне». Для Пірса традиційна, або метафізична епістемологія перебувала під знаком (ідеєю) «інфалібалізму», і претендувала на досягнення непогрішного знання, яке сприймалося як «відбиток» реальності, незалежної від людини-суб’єкта пізнання.

Задум філософії Пірса визначається усвідомленням ним проблеми взаємозв’язку і суперечності між текстуально-теоретичним знанням, яке осягається з текстів і книг, написаних попередниками, і знанням, одержаним безпосередньо з досвіду. Відтак, виникає обґрунтоване питання, «чи існує якесь пізнання, не обумовлене попереднім пізнанням?» Відповідь Пірса така: «вважати, що наше пізнання визначається винятково чимось цілком для нього зовнішнім, означає вважати, що його обумовленість взагалі не підлягає поясненню. Неможливо знати про жодне пізнання, не обумовлене попереднім пізнанням» [3, с. 43-44]. Пірс визнає нормативною щодо пізнання латинську сентенцію «Нumanum est errare» і приймає передумовою позицію фалібалізму – «ймовірність помилки» у пізнанні має бути врахована не лише на рівні раціонального логічного висновку, але й на рівні семіотичного дослідження дії знаків і знакових структур у людському бутті.

Таким чином, семіотика випливає з такого альтернативного щодо класичної епістемології підходу, який прагне подолати прірву між суб’єктом і об’єктом та усунути протиставлення між буттям чи реальністю як такою і реальністю, що існує завдяки набутим знанням та пізнавальним підходам. Це веде до досить радикального переусвідомлення суперечності між так званою «об’єктивною реальністю» та її «суб’єктивною репрезентацією». Йдеться про цілком іншу філософську парадигму, яка пропонує вийти з дуальної епістемології картезіанства і подолати протиставлення реальності і мислення. Семіотичний підхід пов’язується з прагненням усунути також уявне протиставлення природи і культури та вияснити сенси диференціації природничонаукового і гуманітарного знання, як взаємодоповнюючих складових у пізнавальній і практичній активності людства. Це має значні перспективи в аспекті виявленої асиметрії двох півкуль головного мозку.

Позиція Пірса веде до переусвідомлення явища і поняття «сприйняття», як ніби первинного і «чистого» відношення до реальності, а також самого поняття «реальність», як такого, що вказує, згідно з традиційним підходом, на його ніби цілковиту незалежність від «репрезентації». Услід за переглядом названих понять, можемо стверджувати про «обвал» категоріального витлумачення буття класичною філософією. Тому маємо визначити ключові поняття, які склалися на основі семіотичного підходу до світу і людини.

Сприйняття. Світ, у якому перебуває жива істота, і світ поза нею, – не цілком один і той самий світ; про це знали і давніше. Одначе семіотична інтерпретація передбачає вияснити роль знаків і знакових відношень для з’ясування відмінності між ними. Розрізнення викликане завдяки участі біологічного організму, який опосередковує зовнішність і самого себе власною когнітивною конституцією. Остання ж має чинність лише як прояв значно ширшого контексту «генетичної тілесності», яка не редукується до існування індивідуального організму, а визначається сукупністю відношень усіх біологічних тіл живого виду. Взаємовідношення у межах виду усіх біологічних тіл є умовою відношення до світу окремого індивіда й умовою його сприйняття. Отже, сприйняття є тим, що перетворює відчуття та його зовнішні елементи в об’єкти спільного досвіду (Дж. Ділі).

Розрізнення об’єкта і фізичної речі. Поняття речі є поняттям того, що існує незалежно знаємо ми його чи не знаємо. У зовнішньому, фізичному світі, або реальності, існує за означенням нескінченна кількість речей помножена на нескінченну кількість їхніх характеристик. Проте людина має справу у своєму досвіді і знає лише певну кількість речей, до того ж ніколи не знаємо їх «характеристики і властивості» вичерпно на даний час. Отже, те, чим є «річ поза нами», і те, що про неї знаємо – це не одне й те ж. Ми знаємо лише ті фізичні речі, на які лягла наша позначка, або знак. Речі позначені – стають для нас об’єктами. Об’єкт, щоб бути об’єктом, потребує бути залученим у відношення до «обізнаного», у якому об’єкт набуває значення у залежності від попередньо набутого знання «обізнаним». У цьому сенсі він постає як прояв деякої доцільності – досвідної, пізнавальної чи прагматичної. На відміну від фізичного існування відносин між речами, відношення між об’єктами є дискурсивним [4]. Водночас статус об’єктів як об’єктів передбачає знакові дії, або дію знаків, тоді як взаємодія між речами не передбачає обов’язкових знакових відношень.

Об’єкт може бути фізичною річчю, але також може нею не бути. В останньому разі він матиме віртуальне (об’єктне) існування. Коли об’єкт є фізичною річчю, він не є одним і тим самим об’єктом для різного контексту сприйняття (хоча є однією й тією ж самою річчю). Відповідно й річ, що у фізичному сенсі є однією й тією ж самою, не бути мати тотожні характеристики для різних комунікативних контекстів сприйняття. Статус об’єктів як об’єктів передбачає дію знаків, тоді як взаємодія між речами прямо не передбачає їх знакової дії. Об’єкт і річ позначена – означає одне і те ж саме. У цьому відношенні знаки є тим, чим покладається буття об’єкта як такого. Тобто, поза знаками немає жодних об’єктів. Говорити, що річ є або не є об’єктом, означає говорити, що річ є або не є відомою. Тобто, бути об’єктом – це бути відомим або ж бути сприйнятим. Таким чином, об’єкт існує лише в мережі знакових відношень, чи в «семіотичній павутині», утворюваній за участю сприйняття людини, як представника комунікативної спільноти. Загалом про знакові дії говоримо як про процес семіозу з властивим для його людського виміру інтерпретативним досвідом. Властиво семіоз і є предметом семіотики.

Семіоз та інтерпретант. Вважатимемо, що найширшим контекстом знакових відношень під впливом яких здійснюється людський та індивідуальний досвід є семіоз, як дія знаків. Характерною особливістю семіозу є його трьохчленна структура: знакові відношення, або репрезентації, згідно з Пірсом, виводяться з природи знака: знак – це дещо таке, яке для інтерпретатора репрезентує дещо інше у певному відношенні або ж якості. Водночас знак як такий також має три виміри(reference): він є знак для деякої думки, яка його інтерпретує; він є знак, який стоїть натомість деякого об’єкта; він є знак, у деякому відношенні чи якості, що приводить його у зв'язок з об’єктом. Це три кореляти, до яких відсилає думка-знак. Найзагадковішою та інтригуючою особливістю семіозу є те, що один з його трьох елементів не потребує бути не лише фізично, але й фактично чи актуально існуючою річчю.

Вважається, що ключовою ідеєю у семіотиці є поняття інтерпретанта. У залежності від тлумачення його природи, розумітимемо суть продуктивності знакових дій та викликаних ними ефектів. Суттєвою рисою інтерпретанта є його здатність опосередковувати фізичне і об’єктне буття. Опосередкування – суть інтерпретанта та інтерпретації; на рівні опосереднення виникає те, що звично називаємо розрізненням, або відмінністю між речами і об’єктами чи між фізичним та об’єктним буттям. Оперування інтерпретатацією належить фактично до інтелектуальної функції розуміння і лежить в основі формування розуму і розумної поведінки. Інтерпретант не завжди має ментальний спосіб буття, проте, коли він виступає передумовою відношення між знаками і речами, він викликає ментальність, як стан інтерпретативної обумовленості. Очевидно, виникнення інтерпретанта зумовлене коґнітивною природою самого біологічного організму у його здатності здійснювати сприйняття речей чи сигналів не як стану внутрішнього відчуття, а властиво як відчуття, яке стосується зовнішнього знаходження речей, предметів чи сигналів.
^ Мова і мовлення
Зазвичай про мову йдеться у відношенні до її комунікативної функції, яка визнається головною. Поряд з іншими, визначається також пізнавальна функція мови, хоча тлумачиться на досить «туманному» рівні, що має мало спільного з її когнітивними властивостями, бо йдеться переважно про слово як носія знань.

Сутність комунікації пояснюється діалоговими можливостями спілкування. Ч. Пірс підкреслює, що «акт ствердження – це не чистий акт позначення. Це ще й повідомлення того факту, що дехто піддає себе всім покаранням, які будуть накладені на лжеця чи фальсифікатора у разі, якщо стверджувана ним пропозиція не правдива»[3, c.173]. Суть діалогу властиво у тому, що саме у його процесі ми можемо вияснити правду чи неправду власних думок, завдяки наявності комунікативної спільноти. Вміння чути іншого є основою, щоб чути самого себе у своїй правді чи неправді. З іншого боку, за словами Ч. Пірса, значення слова зобов’язує: «окрім тих наслідків за які людина свідомо бере чи не бере відповідальність щодо висловленого, є ще широкий океан непередбачуваних наслідків, які мовлене слово може викликати до життя. Це не просто наслідки для знання, але, можливо, революційні наслідки для суспільства» [3, с. 226].

Визначимо семіотичну функцію мови передусім як її принципову здатність моделювати дійсність. Мова є унікальним людським способом моделювати такий «світ» (названий мною – дійсність), який завбачається як можливий з погляду відносно того, що дано безпосередньо у відчуттях або пережито у сприйнятті (Дж. Ділі). Відтак людина – це семіотична істота, яка завдяки мові здатна моделювати адаптативний для себе видосвіт як виокремлену з фізичної реальності дійсність, що ніколи не виникає ні перед зором, ні перед слухом чи будь-якими іншими органами відчуття. Передусім це є дійсність відношень, що виникають не просто між речами і людиною, але між речами, об’єктами та інтерпретантом; на відміну від відношень які існують «незалежно» від буття людини. Усе існуюче в дійсності є таким, якою у своїх значеннях, символах, кодах, наративах і текстах існувала та існує об’єктна (не плутати з об’єктивною) павутина відношень між знаками. З іншого боку, це дійсність як уможливлення досвіду комунікативної спільноти. Тому якщо «люди визначають ситуацію як реальну, така ситуація стане дійсною за своїми наслідками».

Досвід постає «семіотичною павутиною», сплетеною з відношень знаків, на кожному вузлику перетину яких перебувають об’єкти сприйняття, у контексті якого вони постали (Т. Сібок). Зміст досвіду окреслюється знаковими відношеннями, а не принципом «об’єктивного відображення» реальності. Ідея «об’єктивного відображення» суперечить фактуальному змісту досвіду, який визначається дією знака, що передує з’явленню об’єкта. Об’єкт не може виникнути раніше, аніж він стане знаком. Поза знаками існують не об’єкти, а фізичні речі і відношення між ними або, якщо взяти у відношенні до нескінченності буття, то говоритимемо про існування іншого, нелюдиномірного світу чи реальності, до якої людина ще не дотягнулася зі своїми знаками. Набуття досвіду – це процес перетворення речей через їх позначення в об’єкти. Досвід є структурним виразом існування певних фізичних відношень, що постають перед розумом у вигляді мережі об’єктів та перед свідомістю – у вигляді текстуальних чи наративних значень і схем. Говоримо про «трихотомію», а не дихотомію досвіду: досвід – це такий стан, у якому протилежністю об’єктивному (тепер фактично – об’єктному) буде водночас фізичне у якості довколишніх речей, і суб’єктивне, у якості психологічних і психічних глибин особи. «Усталену дихотомію між суб’єктивним, з одного боку, яким є все те, що приватне й сумнівне, та об’єктивним, з другого, – яким є все те, що публічне і реальне, далі не вдається підтверджувати» (Дж. Ділі). Таке визначення досвіду прояснює думку Р. Рорті про те, що «пізнання полягає не в оволодінні точними репрезентаціями об’єкта, а радше у виявленні власної інтелігібельної сутності». Проблема пізнання полягає у неперервному розширенні меж свідомості й інтелектуальної здатності людини оперувати знаками у контексті певної ідеальної чи трансцендентальної комунікативної спільноти.

Семіотичне розуміння досвіду полягає у тому, щоб розуміти його як винятково інтерпретативну структуру, що опосередковується знаками і продукує нові знаки та їх інтерпретантні можливості. Тобто досвід не зводиться ні до суб’єкт-об’єктного, ні до суб’єкт-суб’єктного простору значень. Існує особливий рівень досвіду, який передує названим відношенням і стосується дії знаків у позасвідомій площині і належить до тієї реальності, яку називають «життєвий світ» і яка визначається принциповою онтологією розуміння, що є передумовою «епістемології» інтерпретації. Особливістю онтології розуміння є те, що в ній знаходимо «розуміння не як спосіб пізнання, а як спосіб буття» [5, с. 7]. Досвід перестає бути лише тим, що належить до сфери «суб’єкта пізнання», оскільки ми деконструюємо поняття суб’єкта як такого, що протиставлений «об’єктивній реальності». Таким чином, об’єктивність – це текстуальність, що залучає у мережу відношень між знаками людиномірну функцію застосування наявного і продукування нового «тексту» досвіду.

Розрізнення реальності і дійсності. Семіотична перспектива кардинально ревізує парадигму класичної епістемології. «Об’єктивно-суб’єктивна» схема пізнавальних відносин перетворюється у «об’єктно-суб’єктні» відносини, що відбуваються у контексті комунікативної спільноти. У широкому сенсі йдеться про конституювання знакових відносин за участю людини і про формування іншої щодо фізичної реальності дійсністі. Основою такої дійсності стає застосування знакових відношень на підставі вербальної мови. Зміст її визначається існуванням передусім об’єктів, продукованих використанням знаків людьми. Якщо відношення між речами завжди передбачає їх фізичне існування, то для відношень між об’єктами фізичні відношення не є прямими, а речовий світ сам по собі залишається у реальності позалюдського сприйняття. З цього приводу Ч. С. Пірс висловлювався, що «сучасні номіналісти … не знають, що реальність, яка не репрезентується, - це та реальність, яка не володіє ні відношенням, ні якістю. Існує реальна відмінність між людиною, яка розглядається у незалежності від того, якими можуть бути інші визначення, і людиною, яка розглядається через такі чи інші визначення, хоча, поза сумнівом, такі відмінності відносяться лише до розуму і не існують in re»[3, с.90-91.]. Це відношення ментального ґатунку, які конституюють людську природу, або – дійсність, тобто, «реальність», засновану на чинності "людини-знака".

З приводу запропонованого мною розрізнення між реальністю і дійсністю, то звертаючись до англомовних праць з семіотики, «підставою для цього є нове визначення реальності», оскільки те, що ми розуміємо як «реальне», «забезпечується нашим зацікавленням внутрішньою суттю людського досвіду»[4, с. 53]. Українське слово «дійсність» є достатньо виразним для лінґвістичного окреслення такої відмінності, яка виникає у зв’язку з переозначенням «реальності» за участі людини. Беремо також до уваги, що «разом з цією новою, або переозначеною реальністю (названу мною дійсністю – А. К.) відбувається драматичний парадиґмальний зсув поняття «об’єктивності» у відповідному контрасті до «суб’єктивного» буття, а також зсув «суб’єктивності» як такої до її нового змісту»[4, c. 53]. Тобто, і об’єкт, і суб’єкт, обидвоє, належать до «реальності» у сенсі «дійсності», вони тепер не протистоять один одному як свідомість і фізичний світ. Такий поворот думки стає цілком зрозумілим, якщо тримати під увагою те, що наше сприйняття реальності обумовлене не просто знаковими відношеннями, притаманними комунікативному товариству, а застосуванням вербальної мови. За словами Дж. Ділі, вражаючою характеристикою мови є її здатність передавати думку про реально неіснуюче з такою ж досконалістю та хистом, як і думку про те, що існує. Безумовно, що мова належить до світу людської дійсності. Важливо наголосити, що мова, як мережа позначених об’єктів, існуючих і неіснуючих у фізичній реальності, сама також є частиною ширшої структури знакових відношень, які існують як стан досвіду певного комунікативного товариства або ж спільноти загалом і визначаються контекстуальністю антропосеміозу і зоосеміозу. Не варто забувати, що «історія людського дискурсу, охоплюючи природничі науки, в’ється навколо нереальностей, які функціонували колись, як реальні у мисленні і теоретизовані у досвіді певних народів» (Дж. Ділі).

Речі які є об’єктами утворюють частину наявної дійсності, проте у дійсності є багато об’єктів, які також не є речами. Це зокрема світ вартостей та їх значень а також усіх культурних навичок. До дійсності, окрім знань, належить позасемантичний простір відання і розуміння. Наприклад, біль є цілком реальним для людини, але він не набуває зовнішнього вияву і не-здійснюється публічно. Біль не з-дійснюється, а від-бувається, він є реальністю індивіда і світу, але не може існувати на рівні дійсності для іншої людини. Повідомлення про реальність болю від-бувається у формі крику розпачу або через посередництво значень культури, які здатні зворушити і викликати спів-чуття. Здійснюється лише повідомлення про біль, (але не сам біль), яке потребує конкретної знакової системи: публічної і культурної.

Таким чином, дійсність суспільного і особливо соціального ґатунку у можливостях її здійснення також пов’язується з віртуальним простором знакових відношень і, очевидно, залежить від остаточного схвалення чи несхвалення ідеального комунікативного товариства. Ідеального у сенсі його прихильності чи неприхильності до певних «режимів сигніфікації» на основі вичерпної повноти інформації, доступної для найкращого ґатунку рішення. Саме у такий спосіб «конструюється» соціальна дійсність, наприклад, соціалізму, комунізму, чи будь-яка інша, що походить з обмеженого кола комунікативного співтовариства і заснована на політичній картині реальності з обмеженим значенням свободи. Ліберально-демократичні соціальні проекти також залежать від ментальної волі комунікативного товариства, проте, тут йдеться лише про правове обмеження свободи з визнанням повноти принципу прав людини, який не може бути редукований до його раціонального втілення у законах. Тому говоримо, що у даному разі існує віртуальний пріоритет спонтанійності у знакових відношеннях над їх винятково референтним витлумаченням на основі «незалежних» від людини чи «суб’єкта» фізичних речей.

На запитання: чи світ, реальність і дійсність – це одне й те ж саме?, правильно дати ствердну відповідь з додатковим роз’ясненням, що дійсність – це та ж сама реальність, лише з присутністю у ній людини як представника біологічного виду. Поза цією з-дійсненою людиною «реальністю» жодної іншої сприйнятої реальності для неї не існує адже навіть біль власного тіла є дійсністю для людини у контексті її свідомості. Скрізь і всюди, куди ступить нога людини або до чого торкнеться її рука чи сягатиме її розуміння – усе це є тим, що вона здійснює як свою присутність і своє існування як жива істота. Світ – це плюральна сукупність дійсностей, які у подобі «бульбашок» пульсують у нескінчених перетвореннях, утворюючи єдину реальність буття з множиною його семіотичних проявів. Пропонований підхід засадничо усуває ментальні підстави для маніхейського розуміння світу, хоча він не позбавлений певного гностицизму у наданні місця для інтуїтивного розуміння як первинного щодо пізнання у сенсі розгортання знання причин та їх логічного осягнення.
^ Філософія як інтерпретація дійсності
Принцип «онтології розуміння», натомість класичної епістемології пізнання, спонукає по новому розглядати людиномірність буття. Говоримо тепер про буття в аспекті самовизначення в ньому людини на основі первинного існування і самовизначення її як біологічного виду. Таке людиномірне буття називатимемо поняттям «дійсність», на відміну від поняття реальності, значення якого конотується з усталеною у модерності епістемологією поділу буття на матеріальне та мисленнєве. Дійсність є властиво тим станом реальності, який виникає під впливом дій комунікативної спільноти, в основі яких лежить здатність людини оперувати знаками і породжувати семантичне поле взаєморозуміння себе і світу. Дійсність є принципово багатоманітною, множинною щодо свого семантичного і семіотичного прояву і водночас є єдиною у контексті тотожності «законів» семіозу та онтології розуміння. Адекватною формою ментального охоплення багатомірності проявів буття є інтерпретативне мислення, сутність якого полягає у вияснюванні багатства смислів дійсності, що проявляються за участю людини. Інтерпретувати – означає конструювати і реконструювати семантичний простір смислів та надавати останнім наративні, текстові і дискурсивні форми. Інтерпретувати – це віднаходити знак своєї турботи у координатах віртуальної свободи в її пов’язанні з досвідом комунікативної спільноти.

Інтерпретація є постійно оновлюваною репрезентацією знакових відношень між об’єктами дійсності, на основі семіотично встановлених абстрактних конструктів, схем і фреймів. Особливістю інтерпретації є також її здатність проявляти інформацію чи пропонувати повідомлення поза прямим семантичним його виразом, у деякому «досемантичному» стані існування іконічних знаків. Інтерпретація є, власне, знаходження нових семантичних можливостей донесення знаків і символів. Інтерпретація – це «створення, стабілізація та активація (застосування) ментально репрезентованих конструктів, або схем»[6, с. 52]. Оскільки конструкти чи інтерпретативні схеми розуміння виникають як ментальні утворення на основі взаємодії двох півкуль головного мозку, які спеціалізовані щодо (а) чуттєвого і конкретно-образного та (б) абстрактно-поняттєвого і вербального сприйняття і мислення, то інтерпретативний підхід до дійсності долає сучасний розрив між природничими і соціальними а також гуманітарними науками – всі вони виникають з потреб інтерпретації однієї й тієї ж реальності яка стає дійсністю і взаємодіють за принципами субсідіарності, або ж доповнювальності. Звідси, зміст дійсності гуманітарно визначений існуючими об’єктами, відношеннями та їх схемами, виступає конструктивною передумовою розуміння і пізнання фізичної реальності. Тобто «розбудова» гуманітарної і соціальної дійсності виступає підґрунтям пізнання фізичних процесів реальності і, навпаки, формулювання формально-логічних процедур та схем щодо фізичної реальності є основою фальсифікації і верифікації усіх наявних на даний момент конструктів і схем пізнання. Іншими словами кажучи, інтелектуальний розрив між гуманітарними і природничими знаннями не сприятиме просуванню до нових інтерпретативних схем розуміння дійсності. Наприклад, дійсність первісного суспільства чи середньовіччя не є придатною для сприйняття й розуміння мікросвіту вірусів, бактерій, атомів, елементарних частинок тощо. Також переконуємося, що дійсність, у якій сиґніфікований і втілений інститут рабства чи кріпацтва, виявляється менше придатною до життя людини, аніж дійсність, звільнена від подібних інститутів і відповідних панівних режимів сиґніфікації. У сенсі запропонованого прикладу по-новому працює судження К. Поппера про те, що «наукові твердження стосуються реального світу рівно настільки, наскільки вони є спростовні; а неспростовні вони тоді, коли не стосуються реального світу» [7, с. 20]. Проте, підставою спростування наукового твердження, хочу підкреслити, є все ж таки не існування самих по собі фізичних речей. Підставою спростування теоретичних тверджень є те, що вони самі по собі складають частину людиномірної дійсності, дійсності, що виникає в тому числі за інтелектуальної участі людини, як члена комунікативного товариства. Кажучи по-іншому, помилка, як підстава спростування, криється не у фізичних речах, а в їх інтерпретативному індексуванні.

Очевидно, ніколи не може бути так, щоб наявна наукова чи інтелектуальна генерація могла бути вдоволена тією дійсністю, яка стихійно успадкувана від попередників з усіма її артефактами і науковими атрибутами. Людина покликана до активності і до творчої участі. Досвід попередників не стає автоматично власним досвідом, а його засвоєння неминуче може бути лише інтерпретативним. Так як людина «приречена бути вільною», так вона приречена на власний внесок до семіозу навіть на правах свого тілесного перебування у світі; вона покликана змінювати успадковану дійсність засобами власного розуміння і пізнання з елементарної потреби жити власним життям і власним задоволенням від нього. Проте, одна справа – змінювати дійсність, приведену у світ за участю людини, і змінювати фізичну реальність, що існує незалежно від людини. У першому випадку говоритимемо про зміни, спричинювані засобами інтелектуальної активності, тоді як у другому – про зміни, що ідентифікуються з фізичною боротьбою. Вигравати людина могла лише у разі інтелектуального змагання з дійсністю і ніколи вона не перемагала і не переможе у боротьбі з природою і зі світом.

Скориставшися ідеєю Р. Інґардена, висловленою ним радше в естетичному контексті, пропоную визначити філософію як таке інтелектуальне змагання з дійсністю, яке засобами інтерпретативної активності людини на основі уже готових схем і значень, покликане прирощувати смисли наявних образів, уявлень, слів, понять, концептів та висновків і трансцендувати нові семантичні схеми розуміння. Філософського ґатунку мислення складається з потреби метатеоретичного, щодо конкретних концепцій, та метасемантичного, щодо існуючих значень, рівня рефлексії.

Пропонований підхід деконструює метафізичні філософські потуги спекулятивно охоплювати єдність реальності, виставляючи поза нею людину. Філософське мислення, як інтелектуальне змагання з дійсністю, однаково притаманне всім наукам, коли їх проблематика сягає вимог метатеоретичного рівня рефлексії. У пропонованому сенсі, кожна наука має власну філософію, проте вона не існуватиме у незалежності від певного спільного дискурсу чи парадигми, обумовлених трансцендентальною прагматикою історичної комунікативної спільноти.

Філософія – це такий шлях до мудрості, по якому ми рухаємося від ідеї реальності, як впорядкованого «космосу», що існує незалежно від суб’єкта-спостерігача, до ідеї семіотично обумовленого сприйняття і дійсності, яка залучає до своєї структури спостерігача у всьому, що йому дається у досвіді. Це також інтелектуальний шлях від класичного і модерного образу реальності до постмодерної ідеї дійсності, взятої як текстуальне розгортання специфічно людського досвіду і видосвіту, засобами інтелектуально-інтерпретативного змагання з дійсністю, що існує, зокрема, у текстах науки і культури.
^ Бібліографія: 1. Апель К.-О. Трансформация философии. Пер. с нем. – М.: Логос, 2001. – 344 с. 2. Апель К.-О. Комунікативне співтовариство як трансцендентальна передумова соціальних наук // Апель К.-О. Трансформация философии. Пер. с нем. – М.: Логос, 2001.- C. 193-237. ^ 3. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения.-М.:Логос,2000.-448 с. 4. Ділі Дж. Основи семіотики / Перекл. з англ.- Львів: Арсенал, 2000.- 232с. 5. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.- М.: Akademia-Центр, 1995. – 415 с. ^ 6. Ленк Г. К методологической интеграции наук с интерпретационистской точки зрения // Вопросы философии.- № 4, 2004. – С. 50-55. 7. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Том 2.- К.: Основи, 1994. – 494 с.
3200500883682791.html
3200649645426768.html
3200864984761246.html
3200936376827145.html
3201110134349931.html